照阿里斯托芬的说法，“这就是所谓的爱情。”“全体人类的幸福只有一条路，这就是实现爱情，”注14文学家说了比哲学家更直露的话，可以知道，他们谈论和主张的爱，其实是男人之间的事情（或者说同性优先）。从这里来说，性上面所附着的理念乃是我们要仔细考虑的内容。性虽然是作为人文生活中内核的元素，但无疑它是导入一种精神生活之中的。从古希腊人的谈话中我们可以看到，他们认为女性在心志上不能达到自己所要求的深度，尤其不能满足哲学的心灵，所以古希腊人把男性生活的格位确定得很高乃是必然的。可以说，在这里已经建立了某种等齐的关系－哲学的生活就是同性的生活，同性的生活就是哲学的生活；两者在气质上和精神上达成了统一。哲学与性的问题，讨论的人并不多，但它却关系到对哲学原始性的解读。哲学在古希腊人那里只是一种普通的行为生活方式，哲学是古希腊人的日常生活，它有自己专属的历史纹样、性格气质，很难与其他时代相淆。
《会饮》中关于爱的讨论是以性为围绕的，后来伸展到理念；但我们知道，理念与性并不抵牾，两者常常放在一起说。当然古希腊人也有反对同性关系的意见，“应当有一条法律禁止人们去爱那些幼童，防止人们在这些心智不定的对象上浪费时间和精力。”注15这大概是古代希腊要求整饬风纪的声音，但事情似乎不那么简单，因为鲍萨尼亚讲到了爱情与政治间的牵扯关系，其中就涉及东方专制主义及东西方对“爱情”态度的不同（古代的）。注16从《会饮》中的所述我们可以看出：雅典城邦的“爱情”理念是与人格、荣誉诸理念系在一起的，而且它在性别上应该是一个偏于中性的东西。比如战士出征的时候，会为了不让情人（无论同性还是异性）失望而死战，包括政治上的联盟也是如此。所以我们可以注意古希腊人文的一些特性，假如对比一下这样的话语，也许会觉得十分有趣：
“先生们，请你们记住：在什么层面上有爱情的人才会触犯法律？他的行为在什么场合下才会真正地获得赞扬，而在别的什么场合下会遭到最严厉的谴责？”注17
“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”“孝弟也者，其为仁之本與！”（《论语?学而》）
我们是否可以说：其为人也爱情，而好作乱者，未之有也；爱情者，城邦人格之本與！所以鲍萨尼亚说：“我们公认暗爱不如明爱，”注18无可讳言，性的“正视史”是西学的一条核心线索。从上面所论来看，性无疑是古代希腊世界人文生活的核心元素。古代希腊人的思维习惯，也是要通过强调事物的好处，来帮助它获取成立的支撑点。理念思想既不能说完全、也不能说绝不与性相关。而特别显眼的是：如果说东方伦理从人文初始时代起就特别自然地强调亲子型，那么欧西是否天然地衷爱两性伦理呢？所以从偏向性上来观察，孝与性正可以构成一组历史对比主题；而后者又显然更具有现代性，事实如此。
说到孝，我们应该怎样看待呢？《孝经》云：“子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”“身体发膚，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始於事亲，中於事君，终於立身。”“子曰：爱亲者，不敢恶於人；敬亲者，不敢慢於人。爱敬尽於事亲，而德教加於百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”
“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。”
“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下，无口过，行满天下，无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。”
“资於事父以事母而爱同，资於事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。”
“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。故自天子至於庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。” 注19
非常清楚，孔子对孝，从天子到庶人，作了逐级的划分和要求，而最明显的就是孝的功能性赋予。这些内容，除了“以养父母”的“庶人之孝”，显然距离我们现在一般人的生活都很远。我们知道，中国文化是自上而下的文化，所以中国古代的思想也是为高层准备和专用的。如果说礼不下庶人的话，那么孝也是不下庶人的（这里）。我们很难想像拿所谓的天子之孝去要求或者框定庶人，这样就太不类了。所以我们在考虑儒学的问题时，随时都不能忽略它的人文专属性，至于改造儒学则是另外一回事。可以说，今天作为传统文化话题讨论和谈论的儒家思想（包括日用伦理道德等等方面），其实只是历史儒家的一点部分。从上面的引文我们已经看得非常清楚。正因为孝是要为高层政教服务的，所以才尤其强调它的经义性，而要求人人遵守。“子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”孔子说：吾志在春秋，行在孝经，他把孝放在首要的位置一点不奇怪。“子曰：天地之性，人为贵，人之行，莫大於孝，”“夫圣人之德，又何以加於孝乎？”注20
“子曰：五刑之属三千，而罪莫大於不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”注21政教道德功能是孝首先要承载的。注22
“子曰：昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况於公侯伯子男乎？故得万国之懽心，以事其先王……”孔子讲孝，着力点放在一即一切的普徧效果，即所谓的“德教”。注23“教以孝，所以敬天下之为人父者也……”注24“敬一人，而千万人悦，所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”注25所谓“要道”，就是可以一以贯之、抱一为天下式的东西。而这个一，显然就包括孝在内。
实际上，说孔子的思想如何强调孝的重要，还只是理论地说、抽象地说。如果我们看看孔子的身世，就可以具体一些说了。《史记?孔子世家》云：“紇与颜氏女野合而生孔子，祷於尼丘得孔子。”“丘生而叔梁紇死，葬於防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。郰人輓父之母诲孔子父墓，然后往合葬於防焉。”《礼记?檀弓》载：“孔子少孤，不知其墓，殡於五父之衢，人之见之者，皆以为葬也，其慎也，盖殡也。问於郰曼父之母，然后得合葬於防。”注26可见当初孔子为了父母合葬，还是用了一番心思的。而《礼记?檀弓》又记：“孔子既得合葬於防，曰：吾闻之，古也墓而不坟，今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也，於是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚至，孔子问焉，曰：尔来何迟也？曰：防墓崩。孔子不应，三，孔子泫然流涕曰：吾闻之，古不修墓。”注27从孔子流涕就可以很明显地看到孔子内心之悲，古人对不祥之兆象是特别在意的。不仅孔子少孤，像孟子也是从小死了父亲，寡母抚孤，常有纯孝之士，所以孔孟宣扬孝，从个人经历来讲也是一点不奇怪的。思想家常常把自己所认同的价值张大为人类之一般，这一点古今中外毫不稀奇。所以我们在看古代思想时，不能不充分考虑到这些因素。所谓思想，就是时代情节的抽象化，其中的层次从来不是单一的。所以，我们训练自己的层次感（观察历史人文时）完全必要。
可以补充一点的是，唐玄宗御注《孝经》，本身就很能够说明问题。陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中说：“又唐代皇位之继承常不固定，当新旧君主接续之交往往有宫廷革命，”注28唐代皇位继承之不固定，以及士大夫党派问题、关中本位政策等等，是陈寅恪唐代政治史著作讨论的核心主题，本文不能逐条赘引。我们只要知道：唐代的政治（政权）是很不稳定的就行了。正如陈寅恪讲的，唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。注29 这样，孝政所讲求的“上下理论”之紧要也就可以想见了。案四库全书《孝经正义》提要中说：“唐宫闱不肃，诚有之。”注30唐为胡化王朝，皇室多无礼之事，纲常礼教都是谈不上的。自太宗以来继承权又总是不固定，所以唐玄宗为什么要御注《孝经》，看来就是不言自明的了。孔子早讲过孝在政教政治上的功能作用，而唐王室从来就缺少纲纪之维。可见孝根本不是抽空的道德规范，或者伦理传统，而是实实在在的中国历史政治利害。
域外人士像罗素也早谈过孝的问题，他说：“孝道和族权或许是孔子伦理中最大的弱点，孔子伦理中与常理相去太远的也就在于此。家族意识会削弱人的公共精神，赋予长者过多的权力会导致旧势力的肆虐。当今的中国迫切地需要新眼光、新思维，但儒家的族权观念却处处设障。意图染指中国的人都赞美旧习惯而嘲笑‘少年中国’为适合现代需求而作的种种努力。孔子宣扬的孝道有碍公共精神的发展，”“孝道并不是中国人独有，它是某个文化阶段全世界共有的现象。奇怪的是，中国文化已到了极高的程度，而这个旧习惯依然保存。古代希腊人、罗马人也同中国一样注重孝道，但随着文明程度的增加，家族关系便逐渐淡漠。而中国却不是这样。”注31罗素讲人文史诸问题当然不精确，其中的成因要复杂许多；但他在宏观上表达的意见却大致合理。也就是说，孝是儒家的一大妨碍和赘疣，而不是积极因素。儒家有很多技术内容，如果以为它仅仅局限于孝这样的内容，看法上就太简单了。所以，把孝悬搁起来并不是一件坏事，而是恰恰可以使儒家的其他内容更轻松、更精装简重地开展，这对激活儒家的效能、机力大有好处。
有趣的是，古希腊哲学家没有后代延续至今，但中国的思想家还有后裔，像孔子的后人。性与孝的对观能够帮助我们打开一些思路，人文源头处会有种种同异，这本身并不奇怪；为什么会这样，我们却应该想一想。简单说，城邦人文与大陆人文是不可能同类的。孝显然更适合于大陆人文的情况，尤其华文化是以农为根基。这就是说，“小人群”与“大人群”的生活样态是必然不一样的。通常的情况是：人群越大，自由度越低，越依赖从而强调组织性、有序性和稳定性，也就是可维性（可维固的），而这就是“势”。城邦生活中的“爱情”形态不可能普遍适合于中土，尤其我们要看到，古希腊人的“性”也是某种专门化了的东西，它更接近于现代城市生活中最前端的一些形态。希腊古人谈论性，主要还是一种文化概念；而它的后代影响我们今天的生活形态却至深且巨，已经占居主导的位置。像西式体育跟性就有着很深的关系，比如摔跤就是与性挂钩的，阿尔基比亚德和苏格拉底练习摔跤就说明了这一点。近现代运动会、竞技体育的发展，虽然是游戏规则体系的建立，但对激活人类性活力也具有相当的作用。关于这一层，从古代奥林匹克到现代奥运会反映得最为集中。简单地说，没有性，就没有现代运动会等生活内容和样态，就没有各种现代城市生活方式。现在的问题是，在人类生活中，以后哪一种生活类型会占有更多的份额与空间呢？也许俗话说的水往低处流已经表明了一切。从人类天性来说，性的生活无疑更具有普适性，这是很难强辩的。而且可以说，在古代社会，性欲强的族群较富有活力，性是最关键的元素，因为性即征服。近代中国的衰落，实际上也是性的衰落，像裹脚等习惯就把种搞弱了，中古以前的华人便不同。关于此类问题，潘光旦在优生学和民族学著作中有专门的讨论，可以参看。如果在以后我们还要谈儒家的可能性问题，就不能不正视这些事实。
最后，笔者想说明的是，过去讨论儒家的思路，包括儒家本身的思路，总难免以道德学的东西凌驾于社会学之上，而这是不现实的。好比吸毒，我们不是说吸毒对不对，而是社会有此问题怎么办？因为人类必然是要吸毒的。在探讨儒家伦理未来前景和出路的时候，经常就要面对各种追问。比如孝，它是否适合于人类未来最健康自然的生活，是否最人性化的、必要的，它应该怎样安顿、定位自己，抑或淡出，等等，都是问题。而且，道德伦理与法律如何分割，也是很大的问题。假如法律规定父母供养子女到十八岁，那么二十岁的人告父母不提供自己读大学的费用，他（她）肯定要败诉；而道德伦理就不可能提供这样现成的硬依据。所以伦理道德的思维之适合于现代世界，总要后法律一拍。华文化的思维理路，总体上还是自上而下管制型的，而不是服务型的，即从这里来讲，它就不适合现代生活的要求，而属于古代社会。现代世界的规定性，首先要在服务性上确立，这是一道分水岭。儒学能否转成功，就要看他的人类服务性潜力。为什么刑学和法学不一样，因为法首先是服务于所有权的。没有所有权，就没有独立的个体，也就没有人格，就是说没有人的规定性、没有个体规定性。而现代世界必以个人为元单位，未来更是如此，道理上亦然。古代人的生活形态、风俗规范，到底是一时所须，还是天经地义，这一层我们一定要想清楚。像万邦的时代，国与家可能就是差不多大小的单位。但是随着中国历史社会的不断整合，国与家是在朝着两个相反的方向变化，就好像一条直线上两个相反的箭头。国的单位越来越大，家的单位越来越小，从家族、家系到三口之家，到单身个人，人类生活的变化必然循着这条大线索，尤其城市化越来越普遍以后，更是如此。正是在这种城市化生活的今天，当人类越来越要求和强调个人私生活空间的时候，孝与性哪一个更具有竞争力，是我们必须面对的现实。
参考文献：
《孝经注疏》邢昺注疏 《十三经注疏》本〔清〕阮元校刻 中华书局1996年5月
《柏拉图全集》王晓朝译 人民出版社2006年6月
《中国问题》罗素著 学林出版社1997年2月版
《唐代政治史述论稿》陈寅恪著 上海古籍出版社 1980年
注释：
注1：《柏拉图全集》315
注2：《柏拉图全集》317
注3：《柏拉图全集》324
注4：《柏拉图全集》326
注5：《柏拉图全集》317
注6：《柏拉图全集》319
注7：《柏拉图全集》318
注8：《柏拉图全集》318
注9：《柏拉图全集》317
注10：《柏拉图全集》336
注11：《柏拉图全集》337
注12：《柏拉图全集》322
注13：《柏拉图全集》322-323
注14：《柏拉图全集》323
注15：《柏拉图全集》317
注16：《柏拉图全集》318
注17：《柏拉图全集》318
注18：《柏拉图全集》318
注19：《十三经注疏?孝经注疏》2545中下
注20：《十三经注疏?孝经注疏》2553上
注21：《十三经注疏?孝经注疏》2556上
注22：《十三经注疏?孝经注疏》2551下
注23：《十三经注疏?孝经注疏》2554中
注24：《十三经注疏?孝经注疏》2557下
注25：《十三经注疏?孝经注疏》2556下
注26：《十三经注疏?孝经注疏》1275下
注27：《十三经注疏?孝经注疏》1275上
注28：《唐代政治史述论稿》中篇50
注29：《唐代政治史述论稿》上篇1
注30：《十三经注疏?孝经注疏》2537
注31：《中国问题》30
