列奥·施特劳斯是二十世纪的重要思想家，作为一个德裔美籍的犹太人，他的思想成果是广泛的社会人文知识在“政治”这个最重大的人类事件的考量下的综合。这种综合被奇怪的冠以“政治哲学”之名。其实，在施特劳斯的思想中，“政治”和“哲学”犹如鸟之双翼，车之两轮，两者的争执和融合是人类文明史中的核心事件。而列奥·施特劳斯认为，这种争执和融合最为具有启发意义的根源体现在柏拉图的对话之中，因此在他大半生都在阅读柏拉图和当时古希腊的相关文献。
列奥·施特劳斯治学甚为严谨，在晚年才发表了研究柏拉图的第一部专著《城邦与人》。而他对柏拉图的解释，主要集中在他的讲课笔记、与好友Klein的通信以及对于著名哲学家的评注之中。《列奥·施特劳斯论〈会饮〉》就是一部他的讲稿整理。据前言中他的学生伯纳德特说，施特劳斯这次对《会饮》的讲解是为了纪念得到了纽约的自由艺术研究院（the Institute of Fine Art）的教席而离开的Peter Heinrich von Blackenhagen而作的。讲课结束后，施特劳斯曾答应将讲稿付印为可读的形式，后来却因为不满意原稿而藏其于高阁，直到1999年才由弟子整理完成了这项计划，成书形式已经与原始讲义大异。因此，这本书已经凝聚了施特劳斯研究柏拉图对话的心血，也是整个施特劳斯学派对于古希腊经典文献再阅读的一个典范。
伯纳德特在整部书的前言里，说了这样一段话，试译成中文：“我相信，施特劳斯教授在他的柏拉图的课上最深远的停留止于政治性的对话：他教授《政治家》篇，但是既不讲《特阿庇图斯》篇，也不讲《智者篇》。在他的解释中，（《会饮》）这一特例证明总有些让人疑惑，即便没有对于从厄洛斯的本性和爱欲经验的针砭，施特劳斯教授能够显示，政治哲学如何能够仍然能够作为一种引导，最终能够达到对它（厄洛斯）的全知。政治性在很狭隘意义上作为了整个对话的框架，因为做为（格老孔）对阿波罗多洛斯认识的兴趣之一，阿尔比西亚德在一开始就被挑出来与阿迦同和苏格拉底并列，而在最后，他闯入并毁坏了晚会，并把它变成《会饮》，并且完成了对苏格拉底的赞颂这一系列关于爱欲的演讲的最后一个。”伯纳德特还指出，这次会饮举行的一年，是西西里远征的一年，但这一远征由于希腊人的狂热以及对神的玷污和阿尔比西亚德的背叛而失败。因此某种程度上，这一对话是私人性的厄洛斯和公共性的政治之间的某种勾连，但这种勾连其实是柏拉图对于那个时代厄洛斯玷污政治的反思。这显然反映了这个对话的一个侧面，但是更多的想法，隐含在施特劳斯的《导论》之中。
施特劳斯在《导论》的开头着重提出了两大问题：1．为什么要讲授柏拉图？2．为什么选择《会饮》？对这两个问题的展开其实是施特劳斯对政治哲学学派的立论基础和问题意识的一次重要澄清，因此，这篇《导论》完全可以作为单独的施特劳斯学派思想的重要文献来阅读。在回答为什么讲授柏拉图这个问题的时候，施特劳斯首先反对了在把柏拉图当成整个政治思想的起源来传授的某种很表面化的回答，因为在施特劳斯看来，柏拉图恰恰是一个没有办法绕开的问题，并不是某种起源性质的观点。因此，施特劳斯的目光投向了当下。
他首先指出了当下的两种社会思想潮流。首先，是实证主义，按照施特劳斯的概括，所谓的实证主义是在社会研究范围内，反对任何关于科学研究的价值判断，而只接受严格的事实分析；换句话说，就是把自然科学严格的价值中立立场移植到社会科学中。这与他在《自然正当与历史》中对于韦伯的批判显然有着一致的出发点。在《导论》中，施特劳斯从两个前后递进的方面揭示了实证主义进退维谷的境地。首先是实证主义认为价值无涉（Value-free）的社会科学强调了移植于现代自然科学的对事实的客观分析具有理论视点上的优先性，即可以从事实分析的角度解决一切问题，这就导致了“造出氢弹的科学必然也能阻止氢弹的使用。”（施特劳斯《导论》中语）从施特劳斯的观点看，制造氢弹的科学，即自然科学，涉及对象制造的内在客观机制的问题，是真的问题；而造出氢弹能否使用的问题，显然是一个事关氢弹使用目的是否善好的问题，是有关善的问题。显然前者知识不能解决后者的问题。而其次，实证主义宣称不可能达到对于“善”的知识，将一切非事实分析划归社会科学之外，这种将事实和价值割裂的想法导致了社会科学对于实践的漠然，实践问题和思想问题的割裂，导致实践目的的确定性的探讨变得没有可能。
然后，施特劳斯谈到了另一大潮流，历史主义的潮流，施特劳斯认为，历史主义虽然不承认价值无涉，但是历史主义的最高价值的判断，仍然是主观性的，并且仍然是有关具体的历史境遇，这种极端的主观性必然导致历史判断要由历史判断所判断，由此显出了历史主义的不稳固性。但是，这种带有主观性的判断何时能够中止？显然，施特劳斯而是转向了对历史主义的判断的参照系的思考。即历史主义在历史判断中必然发现其非历史性，从而历史上曾经出现的绝对主义的观点寻求参照。
施特劳斯首先指出，在欧洲古代有种观点，即自然法理论认为，有一种变动不居的具有普适性的人类活动的准则，这一观点，肇始于柏拉图和亚里士多德，而后通过斯多亚派得以发展，最终以托马斯·阿奎那集其大成。提出这一条线索是为了找出与这种绝对主义相对的相对主义和实证主义的差别。施特劳斯认为，真正的实证科学出现在十九世纪末期，而十七和十八世纪的一切科学在真理的问题上总是持有开放的立场，且必须通过新的证据来得到修改，而一种可修改的真理观最后让渡到了一种拒绝探求真理的畏缩的中道（Moderate）。在这种情况下，施特劳斯认为，放眼过去，只有一个哲学家能够与更为伟大的回答真理问题。那就是柏拉图。
施特劳斯回溯柏拉图学院的建立和变迁后认为，柏拉图的思想既不是绝对主义也不是相对主义，两者都是后辈在一个方面对柏拉图思想的歪曲，而柏拉图真正的思想是，知识必然有其非整全性，个体必然有追求整全知识的可能性。而人的对整全知识追求的极限是对于完美生活方式的知识的追求，这种追求的必然性和结果的有限性是融合而不可分的。
由这一点开始过渡，施特劳斯讲到了为什么选用《会饮》这个问题。施特劳斯认为，柏拉图时代的古希腊，哲学所面临的首要敌人并不是实证主义所仰赖的科学，而是诗。作为科学，其必然从属于哲学，这在当时是司空见惯的事情，因此施特劳斯对此不置一词，而宗教当时并不是一个希腊概念，而类似于宗教的“虔敬”（Piety）却是哲学的本质。两者的合体使得宗教或者类似宗教的概念并不是哲学的竞争对手，只有诗是哲学最重要的竞争者。施特劳斯在列举了《理想国》、《法律篇》和《尤弗绪论》篇等诸多诗和哲学的争执，以及哲学家为诗人所指控的情形。而《会饮》正是哲学家和诗人的正式会面，并且出场的是最强有的喜剧诗人阿里斯托芬，他曾经在剧作《鸟》中对苏格拉底提出过最尖锐的指控。而柏拉图的《会饮》就对这一指控的回应。首先，柏拉图针对阿里斯托芬“哲人无爱欲并目盲于城邦之事。”的指控，提出了哲人具有比诗人更高的善的爱欲的论点。其次，柏拉图把诗人的智慧看作是最高原则的显现，而每一种显现却并不能回到最高原则，因此施特劳斯称诗歌是一种高深智慧和表象的“粗糙连接”（Crude Juxtaposition）。施特劳斯的第二个论点是厄洛斯是城邦的以树立的重要因素，在柏拉图的《理想国》中，柏拉图提出了人的三种气质也是城邦的三种因素：智慧（Sophia）、勇气（Thumos）和厄洛斯（Eros）。其中，勇气是公共性的包围城邦的因素，而厄洛斯显然基于自我生存和繁衍的本能，是一种私人性的气质，它是建立城邦的基础，却有破坏城邦的作用。在《理想国》的第二卷中，柏拉图的谈到人们建立社会的动机的时候，只谈到了饥饿、干渴和寻找居所的要求，而闭口不谈生殖，因为生殖对于理想的城邦有破坏作用；而现实当中，生殖的愿望，即欲望，也就是古希腊人所说的厄洛斯，其实是不可避免的城邦的一个要素，而且是具有破坏性的要素，而保护城邦的要素—激情，必然和厄洛斯展开巨大的冲突，因此《会饮》对厄洛斯的考察，其实是对城邦中激情这个要素的重要补充。
为了进一步清晰的阐明这一问题，施特劳斯展开了柏拉图-亚里士多德式的城邦存在可能性的论证。最重要的一点是柏拉图强调完全理性城邦的现实存在是不可能的，因此，理性立法者所立之法必然中转于作为统治者和护卫者的绅士，其代表的是城邦中的激情要素，只有尖锐的对敌之怒，才能在抗击异者的基础上保卫城邦的律法。而爱欲恰恰是柏拉图所谓的僭主政治中占统治地位的要素，这里，施特劳斯把僭主政治解释成正义或非正义的化身（justice or injustice incarnate），这一非常隐晦的信息告诉我们，爱欲在某种极端政治的情况下会成为极端正义的代表。他紧接着话锋一转，提示到如何认识政治的事物（即城邦事务），他举例说，科学技术、吃饭觅食等必然是非政治的，却与政治无关，而厄洛斯却不同，他是非政治的，却与政治有关。施特劳斯指出，柏拉图认为，厄洛斯显然属于人的自然，即建立政治的基础。对于爱欲的考察既有通过考察非政治进而明确政治限域的方式，也有通过作为政治基础的非政治的爱欲的考察来考察爱欲如何提升到政治层面，最终成为城邦的重要的一部分的过程。
接着，施特劳斯从柏拉图对话的内在相关性的分析来进一步考察《会饮》在整个柏拉图对话中的作用。首先，施特劳斯在柏拉图的三十五篇对话中指出七篇并非以人名命名的对话。指出其中六篇对话具有望名知意的特点，而《会饮》的标题的与众不同现实出和其他诸篇对话的不同；从其他六篇对话的名字来看，或以谈论政治人物或谈论律法和国家，唯独《会饮》是一次变成了狂饮的晚宴，中间穿插了六篇赞美厄洛斯神的对话，以阿尔比西亚德赞美苏格拉底的对话结束。显然，这一对话的形式是私人性的，但赞颂的对象却是神—主爱欲的厄洛斯神，这一蹊跷的形式和内容差异被施特劳斯发现，厄洛斯和神如何联系在一起。然后施特劳斯发现了《会饮》的副标题是论善，这一标题类似《理想国》的讨论，可是处于自然并且对城邦具有某种破坏作用的厄洛斯如何被引向善，两者的联系究竟在哪儿？《会饮》怎样在饮酒的场合来把带有公共性质的善的讨论和厄洛斯神的讨论连接起来，具体地说《会饮》的讨论怎样作为《理想国》的必要补充而存在？这又是施特劳斯发现的问题。然后施特劳斯又指出，酒在《会饮》中举足轻重的地位，酒在古希腊中必然具有催动癫狂鼓励冒险的功效。这样一种催化剂必然隐含着苏格拉底和他的朋友们在《会饮》中谈论一种并非在城邦中可以讨论的问题，这种禁忌却不严肃的氛围，往往会把《会饮》对厄洛斯作用的极限推倒非常的高度，也就是厄洛斯往往和善有关系，可以说，如果参考文本的话，苏格拉底的爱神颂已经是很隐微的教诲，因为厄洛斯成为求善的精灵，也就是说厄洛斯是某种最接近善的东西，完全不同于柏拉图在《理想国》中所显示厄洛斯的破坏作用。为了进一步证明这一点，施特劳斯指出《会饮》在柏拉图对话中形式上的类属，首先柏拉图的对话被施特劳斯在情节展开形式上分成了三类：首先是类似于戏剧场景的表演型对话，苏格拉底作为角色之一，直接展开对话情节；其次是叙述型的对话，即通过叙述的方式引入对话，而叙述型的对话，按照叙述者的不同又分成两类，以苏格拉底担当叙述者的对话，而《会饮》则是属于另一类，即阿波罗多罗斯，苏格拉底的崇拜者，讲述给某一个“同志”的对话，在古希腊，寡头俱乐部被称为“同志社”，为什么要以这个名字称呼听苏格拉底对话的人呢？接着，施特劳斯发现了另外一个问题，即阿波罗多洛斯对《会饮》事件也没有亲自听苏格拉底说过，而是听苏格拉底的有情人（lover），阿里斯托德莫斯说的，问题就愈加复杂化了，为什么苏格拉底要转两个弯，把《会饮》讲给那个急于知道事实真相的“同志”，即格劳孔，听呢？施特劳斯避而不答，仅仅引出了《会饮》的时代背景。
《会饮》中事件的发生时间是在公元前415年，伯罗奔尼撒战争的第二阶段开始，当时阿尔比西亚德即将进行西西里远征，这项一开始因为阿尔比西亚德的天才而导演的战争戏剧完全顺着导演的意思进行着，眼看西西里唾手可得，阿尔比西亚德被紧急召回，并中途叛变斯巴达。这一事件导致雅典实力的下挫，并最终导致兵败受辱。而这一事件的导火索。是雅典赫尔墨斯神庙的瀆神事件。当时，雅典赫尔墨斯神庙中的四个台柱都莫名其妙的遭到了污染。而赫尔墨斯神庙当时是雅典民主的神圣象征，它被亵渎了就是雅典的民主政治被亵渎了，这一点使得雅典人民十分愤怒，而不久就传出了阿尔比西亚德与此事有关，于是屡屡立功而又行事极为张扬的阿尔西比亚德，立刻就被怀疑有着僭主的倾向，所有雅典人都因此要急召阿尔比西亚德回国。狡猾的阿尔比西亚德明白回去就是受死，便立即叛逃斯巴达，由此希腊局势彻底变化。而这次宴饮就在阿尔比西亚德出征前夕，而《会饮》中的斐德罗和泡赛尼阿斯也和此次瀆神事件颇有关系，那么苏格拉底呢，他也是因为瀆神罪被起诉的，那么他和阿尔西比亚德，以及此次事件有什么关系呢？然后，施特劳斯紧接着又提出了一个问题？为什么阿波罗多洛斯在十几年后提到那次《会饮》的时候却说阿尔西比亚德永远不能回来了？因为当时阿尔西比亚德已经回到了雅典，他是在公元前407年强迫雅典人民让他归来的，在过去十几年的时候，他几乎以一人之力，独自纵横于雅典、斯巴达、波斯三股力量之间，几乎左右了波罗奔尼撒战争的局势，而阿波罗多洛斯的这种忽略，意味着什么？
这其实是施特劳斯为诠释《会饮》所作的一种准备。施特劳斯的一句名言为：“表面即核心。”这也被他的学派奉为圭臬，具体到解释原则上来说，就是回归到古典的作者主导论的文学观，具体到《会饮》的解释上，就是从柏拉图的角度看《会饮》意义的生成方式。因此，施特劳斯总体上来讲主要集中在三个方面进入对《会饮》的解读，首先是《会饮》本身的主题，其次是《会饮》主题在柏拉图对话中的位置，最后是《会饮》主题所隐含同时代的某种现实内容。施特劳斯在选择三个角度的时候，都希望和柏拉图保持同一个视角，就是对于现实问题介入也是从柏拉图出发，如为什么柏拉图要说阿尔西比亚德并为归来？这种问题其实就是耐人寻味的，显然，如果承接施特劳斯上面的批判内容的话，施特劳斯是在柏拉图这个点上建立对当下实证主义和历史主义的批判实践，并且也在这样一个点上重建了柏拉图对话这种超克当下对经典的历史化解释的解释实践的。
但是在这一个点上，必须先处理在最先解释柏拉图、施特劳斯以及施特劳斯认为与柏拉图原则相对的实证主义和历史主义形成了三角的紧张关系，这值得我们进一步梳理。施特劳斯认为柏拉图包含并超越了当时的相对主义和绝对主义，并且在最高知识，即有关人事（即政治之事）的知识上形成了开放性的真理观，而《会饮》恰恰是一篇非政治但却是探索政治的基础的厄洛斯对话，因此这片对话显示出了一个非人事的（即非政治的）但是却有可能导向政治的对话。这里面微妙的关系显然是由施特劳斯本身揭示出来的，而他在与柏拉图保持看问题的同一角度的时候却也必须勾连到他所揭示的当下的问题，即历史主义和相对主义这两种现代思潮，显然施特劳斯认为这两种现代思潮是毫无结果的，如果有结果的话，那就是在历史性的思考历史主义的过程中回到绝对主义的立场，但是柏拉图的每一篇对话必然超克了两种思想，这样的一种驱动力，使这两股现代潮流必然要求回到最高的视点，即柏拉图对话的视点。因此在宏观的解释结构上，施特劳斯连接起两个完全不同的视点，即绝对主义和现代相对主义（包括历史主义和实证主义），一方面依靠两者背道而驰之后的同一，另一方面却是施特劳斯站在超克了两者的柏拉图的视点上。
这时候，笔者再回到施特劳斯对《会饮》本身的解释之中，只有在前面的铺垫下，施特劳斯才能在对《会饮》的解释保持某一种非常纯粹的柏拉图视角，为了这一视角，施特劳斯必须把自己的立场进行回缩，因此，当他谈到从柏拉图角度对于具体政治环境对于《会饮》成书的原因的解释时，他以过多的问题代替了答案，在能给出解答的时候，尽量采取审慎的答案（Tentative Answer）这种姿态，第一，这种以退为进的态度是为了更好的把解释空间留待后面的文献解读；第二，这样一种态度更揭示了施特劳斯的某种隐微教诲（Esoteric Teaching），即非政治或者在政治底层的厄洛斯，往往未必和政治离得那么远？而对阿尔比西亚德闪烁其词的处理，显然是把这个政治人物和厄洛斯非政治性的打破联系在一起。这样，施特劳斯就隐隐揭示了柏拉图打破了《会饮》在其对话群中的关系，并且同时让这种关系彰显到当时的具体政治之中。而这种揭示还是不明显的，只有在后面的解释中才能进一步填满施特劳斯这种闪烁其词的猜测。
这时候，施特劳斯扔出了最后一个问题，即《会饮》是一篇极为少见的柏拉图论“神”的对话，而这个“神”施特劳斯指出是个小神，即小写“g”开头的神，如果全部读过《会饮》的人，会发现苏格拉底认为这个厄洛斯根本不是神，而是精灵（Daememon），这个小细节恰恰是揭开《会饮》谜底的重要钥匙，也让我们对于上面讲到的“渎神”事件有着更大的遐想。这时候，施特劳斯停止了导论中的解释。
这篇导论到此为止，施特劳斯语言似浅实深，前半部分站在政治哲学立场上对现代社会科学思潮做了一个批判，后半部分借为什么选用《会饮》为由，展开了对柏拉图《会饮》的解读，两者似乎毫无关系，但是却不能截然分开，正因为有现代相对主义，就有古代绝对主义思潮，而古代绝对主义思潮又必然对应着古代相对主义乃至在它们之上的古代绝对主义思潮，这种层级上的转化，看到了施特劳斯回转古代批判当下的良苦用心，显然，施特劳斯意识到，仅仅通过用绝对主义来批判相对主义仅仅是以火救火毫无用处，唯一的可能性是超越了两者的柏拉图哲学，这显然是一种辩证综合的观点，但却是在古代哲学家的辩证法而不是历史辩证法中完成的，这一点，成为分割施特劳斯和所有现代性批判者的鸿沟。另外，我们可以发现施特劳斯在表达意义方面的一片苦心，即以不说代替说，在这一篇导论中，无论从当下到古典的回跃还是在柏拉图对话群中的跳跃腾挪，对于关键性的结论，施特劳斯往往谨慎回答或者直接跳跃，这种不合逻辑之处，恰恰是合逻辑之处，如从现代结论往古典转换时，看起来觉得过渡的过快，本来使用历史的判断历史是历史辩证法常用手法，如果没有展示柏拉图政治哲学的真实面貌的时候，完全决的这是败笔，只有施特劳斯彻底把古典思想的精髓在这一导论中漏出一角，逻辑才能十分顺畅，这就是施特劳斯令人服膺之处。
